前者以接受外在的客观知识为目的，包括仁义礼法之类，后者则以恢复德性为目的，要减少和消除一切外在的知识，实现内在精神的超越。

戴震这一思想的提出具有重要意义。人道即本于血气心知之性，故不能在血气心知之外增一本谓之人性，更不能在血气心知之外求所谓人道。

戴震认为，道就是气化流行及其规律，它在未形成具体事物之前，叫作形而上。[91] 他正确地说明了认识器官和认识对象的关系。戴震首先正确地解决了认识及其对象的关系问题，在这个认识论的基本问题上，他的理论同王夫之的能、所理论是一致的。既自足，必自大，其去中庸‘择善固执，‘博学、审问、慎思、明辩、笃行，何啻千万里。物者，指其实体实事之名。

这个解释按照朱熹看来，统统是说形而下，而不是说形而上。[87]《权》，《孟子字义疏证》卷下。他所谓性情才的统一，虽然是统一在感性物质的基础上，但情欲必须合于天则之正，这仍然是一种以理节欲的思想。

[6]《性理评》，《存性编》卷一。人怎样认识客观事物及其规律呢？就是说，认识过程如何呢？戴震提出了耳目口鼻之官接于物，而心通其则的认识方法，正确地解决了感性认识同理性认识的关系问题。禽类与兽类也不同，虫鸣为候，鸡鸣为辰，彼之感而觉，觉而声应之，无非性使之然也。当它形成具体事物之后，便是形而下。

在解决心与理的关系的问题上，戴震和王阳明走着两条完全相反的道路。所谓人无有不善，即能知其限而不逾之为善，即血气心知能底于无失之为善。

人要生活，必然取得外物的资养，以供身体的需要，这就是欲。陆世仪的这些思想和王夫之很相近，也对颜元有影响。在朱熹哲学中，道和理、器和气，其实是同一层次的范畴，其含义是一样的。颜元在给陆世仪的信中说：南方诸儒手书，有云此间有桴亭〔即陆世仪〕者，才为有用之才，学为有用之学，但把气质许多驳恶杂入天命，说一般是善，其性善图说中人之性善正在气质，气质之外无性等语，殊新奇骇人。

理学家以气质清浊论善恶，颜元认为，气质本清而无浊，所谓浊是引蔽习染的结果。实际上，他所谓引蔽习染，就是指淫声邪色之类。其根源，还在于其视理俨如有物，离人而空论夫理。[95]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

[79]《天道》，《孟子字义疏证》卷上。[28] 释氏以心为体，可以洞照万象。

所谓分理、文理、条理，都是指事物的本质或具体规律。颜元反驳说：见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。

这个例子是否恰当，可当别论，但戴震坚持了反映论的认识论，则是明确无疑的。颜元认为，情才都是善，可见，他所说的善并不同于理学家所谓性善。[20]《性图》，《存性编》卷二。既然感于外物而后有情，与引蔽习染又如何区别？颜元有一说。（二） 在认识论的问题上，戴震坚持了一条比较彻底的唯物主义认识路线，即从物到感觉和思想的认识路线。譬如要知乐，任你读乐谱几百遍，讲问思辩几十层，总不能知。

但观之孔门，则以读书为致知中之一事。既非块然四件，何由而名为仁、义、礼、智也？以发之者知之也，则恻隐、羞恶、辞让、是非也。

[65] 这是唯物主义一元论。比如水生动物与陆生动物其觉便不同，鱼能相忘于水，陆地动物则不能。

[3] 他如此推崇陆世仪，说明他对陆世仪的人性论思想是赞同的，也说明他对朱熹的天命之性的思想是持批判态度的。[3]《上太仓陆桴亭先生书》，《存学编》卷一。

否则，如果任其自然而流于失，就必然丧失其自然，也就不成其为自然。有了形而下，气也在形而下之中。谓之格，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读书讲解都当不得。[96] 他认为，闻见固然要广，更重要的，是要明于心，精于道，这就是心知的作用了。

当然，戴震思想也有其时代的局限性。口之于味，耳之于声，目之于色，虞之于臭，四肢之于安佚，都出于自然，既是欲，便是性。

他又说：盖吾儒起手便与禅异者，正在彻始彻终总是体用一致耳。[121]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

此外，他认为器成形之后，一成不变，这也是一种形而上学思想，这同王夫之的器变则道变的思想相比，也是逊色的。他把形而上与形而下说成形以前与形以后，完全是从气化学说来进行解释的。

[29] 就是说，不以客观事物为认识对象，而以客观事物为心中物象的所谓心本体，不仅对于认识毫无用处，而且它本身就是虚幻不真的。[98] 这说明，戴震很重视独立思考。但在血气心知之外又增一理谓之性，这个性只能是本之于天的绝对精神，而不是血气心知所具有的自然与必然之性。它似乎来源于张载，因为张载说过：太和所谓道，由气化有道之名。

他说，释老之学，皆贵无欲，而宋以来儒者，盖以理说之。朱熹主张主敬，也不反对主静。

物是概括实体实事的名称，是客观的物质存在，也就是自然。[92]《理》，《孟子字义疏证》卷上。

戴震以阴阳之气为本、为体，其基本思想与王夫之一致。戴震所说的类，还只有生物学上的意义，并没有也不可能看到人的社会性。